杨念群：重提政治史的重要性与中国的“大一统”

2024年10月20日，中国人民大学清史研究所教授杨念群受邀出席北京大学人文社会科学研究院“文研书问”活动，与河南大学文学院副教授、“文研书问”特邀主持人舒炜围绕《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》的写作构思、对话对象、所涉核心观点及概念等展开对谈。本文由本书策划编辑章颖莹整理，上海人民出版社原审校中心主任张利雄审校，内容经杨念群、舒炜审定。澎湃新闻·私家历史经北京大学人文社会科学研究院、上海人民出版社﹒世纪文景授权刊发。

舒炜：本次“文研书问”活动，请到了中国人民大学的杨念群教授来谈谈他的著作《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》。这本书从2022年9月问世到现在正好两年，北京大学人文社会科学研究院为这本书还开过研读会。我感觉有些问题值得进一步拓展，这本书的序论、余论，以及中间几个大的部分，关于清朝“大一统”观的形成和实践，甚至还涉及中国历代正统观、“大一统”观。杨老师的治学路数，首先是比较重视思想史和观念史。其次，杨老师比较重视中国的政治史，特别是强调政治史和思想观念史不能做简单的硬性分割，尤其是落实在清代研究上。杨老师一直关注清史的问题，“大一统”观念是这本书非常突出的核心关切，这应该被视为非常有理论抱负的清代研究专著。这本书力图提出一些史学研究的方法论，目标指向大概也有针对目前史学研究的某种“不满”，希望提出新的看法以及实践的方法，所以这本书的启发性还是相当大的。请杨老师谈一下您就这本著作的构思和大致想法。

杨念群：非常高兴到“文研书问”聊天，我跟舒炜兄也是老朋友。我从《儒学地域化的近代形态：三大知识群体互动的比较研究》《何处是“江南”？：清朝正统观念的确立与士林精神世界的变异》，一直到《“天命”如何转移》这本书的写作，中间有一种连续性。到了这本书，我基本上形成了一个想法：我想把政治史的重要性重新提出来，因为中国的政治对老百姓影响非常大，从古至今都是如此。史学发展到现在有不少其他新的领域出现了，包括中国社会史、思想文化史，还包括一些新的分支，比如医疗史、生态史这些都崛起了，所有这些兴起的史学门类或者专业领域，都要跟政治关联起来才有更重大的意义，所以我一直特别强调中国政治史的核心重要性，尤其是清代的政治史特点是非常鲜明的，跟以往政治的表现形态有非常大的不同。最重要的是清朝灭亡之后，紧接着就是民国，民国经历了短暂的几十年，马上就进入中华人民共和国时期，所以清朝历史跟我们目前整个的形势和国家发展的方方面面是紧密联系在一起的。清朝变成我们当下最方便借鉴的一个朝代，如何把握清朝的政治结构和特点，变成我们现在清史研究最重要的核心任务，其他都是围绕这个目标进行的。《“天命”如何转移》这本书实际上就是要从如何把握清朝的特点、特性入手，其中用了一个核心概念就是“大一统”。我认为，要更精准地概括清朝历史，没有比“大一统”更合适的概念，当然清朝还有很多其他的特点，但“大一统”是最值得注意的一个关键词。

舒炜：我们多多少少都了解通常的“大一统”“正统论”，特别是通过20世纪90年代饶宗颐先生那本对咱们影响还挺大的《中国史学上之正统论》，后来当然明白用西方术语来说，这就是政治的正当性和合法性的问题。中国历史上常常讨论政道和治道，实际上“正统论”是很典型的关于正当性的讨论。这本书中，特别是第一章提出这个问题，先谈了“正统”“大一统”在整个中国历史从春秋以来，不同时期有不同方向的演变，在北宋、南宋时期，春秋“大一统”也重新发芽，朱熹专门让自己的学生来做这个题目，但这个题目的核心含义“大一统”变成了夷夏。这本书对我个人启发特别大的一点，就是指出清朝之后，尊王反而很有汉学含义。实际上您在解决汉宋问题的演变，就清朝怎么转成汉学有很多讨论，好像是反宋学的。但这本书提示了非常重要的一个面相，等于把夷夏又转回了尊王论，是否可以这么说？

杨念群：对，我觉得这是非常重要的一个转变。所以仅仅从思想史的角度去讨论汉宋的转移是非常狭隘的，因为在学术层面讨论汉宋之争不是一个政治命题，如果我们把汉宋之争放在古代所谓的政治正统性的脉络之中可能更有意思。我觉得政治正当性和政治合法性是现代概念，因为有了现代法律体系才能讲合法性，古代就是讲正统性，一个政权要想获得正当性，就必须为自己寻找到一个理由，或者说政权建立的根据。所有汉宋之争都是围绕政权的正统性展开的。我就是想突破仅仅从思想史脉络讨论汉宋之争这类问题，必须把这类问题转换成政治史的讨论，否则思想史本身的深层意义就很难表达出来。你刚才提到这本书的第一章，我确实做了一个梳理。第一章是提出问题，比如说跟“中国”“天下”这类概念的关联和区别。第二章是把整个“大一统”跟“正统”的内在联系及其在不同朝代的表现做了一个梳理，这个梳理其实挺重要，因为在不同时期，两者的关系均有巨大的转变。一开始正统性的建立是从先秦开始萌芽的，实际上就是关于“元”和“始”的问题。一个政权的正当性如何跟上天建立关系是被重点关注的问题，也就是所谓承接“天命”的问题。这个问题到后来有所分化，我们知道周王的权威到了春秋时候其实已经被逐渐瓦解掉了，所以为什么儒家在春秋时代拥有了孔子所倡导的人文气质，这是因为儒家慢慢丧失了其扮演为王者沟通上天和人世的中介角色的权力。儒家最早实际上我们知道有点像跳大神的巫者，负责为王者获取“天命”的支持而服务。到了春秋战国时期，随着周王权威崩解，孔子及其继承者只好依靠私人授徒传习周礼来维系这个使命。这并不是官方的行为，私人授徒只能表现为一种人文意义上的学问传承。体现人文气质的这套春秋时期的儒家学问已远离了最初儒者的使命，但并不意味着其最初的使命感已经完全消失，所以我一直认为所谓如何为王者获取“天命”的这套原始技能其实在儒家思想里面仍占据着重要地位。

后来到了汉代，董仲舒的突然出现改变了儒家思想的人文格局，他恢复了原始儒家属于神人大巫的这部分角色，最后孔子变成汉代统治者承接“天命”的预言家了。孔子变成了没有实际权力的素王。汉代出现了一些神话比如有一些谶纬，就是伪造的经书，说孔子完全是一个神人，因为董仲舒自己就会行禹步，能求雨。所以你看他的形象跟先秦的孔子完全不一样。到汉代儒家对“天命”的解释完全是要解释所谓权力的正当性问题。已经人文化的孔子不谈论这类问题，他只是从建立道德人伦的角度去解释儒家的要义，很少谈论王权如何建立正统性的问题。直到董仲舒写出《春秋繁露》之后，儒家思想就变得特别具有鲜明的政治色彩了。所以董仲舒提出的“天人感应”理论，包括带有方士化色彩的儒家发布的一系列带有预言性质的言论，我均称之为具有原始儒家特色的政治神话，这就是在汉代建立起来的。但是到了宋代，儒家思想突然出现了一个重大转折，那就是汉代“大一统”思想受到了很大冲击。董仲舒代表的新儒家实际上是最喜欢谈论“大一统”的，因为谈论“大一统”很容易为汉武帝开疆拓土提供一个非常正当的理由，一方面儒家为刘家当皇帝提供一个神圣的理由，另一方面汉代皇帝所有开疆拓土的行为都是承天受命的结果。

可是到了宋代之后，这个论述方式却面临着巨大挑战。按饶宗颐先生的说法就是北宋还提倡尊王的重要性，到了南宋却开始转变成了强调“攘夷”。因为北宋疆土还算比较辽阔，到了南宋则大幅度缩窄，可怜到只龟缩在了东南一隅，这样一来再谈“大一统”就完全没有根据。在这种情况下，儒家必然要发明一种新的道统帮助宋代帝王构建自己的一套文化优势，来跟北方的辽金政权对抗。像你刚才说的“大一统”的问题被迫转化成了一套“辨”的问题了，而不是原来的“大一统”问题，宋代儒家通过种族区隔来建立文化优势。到唐代韩愈那时候才有道统之说，原来儒家根本没有道统的概念，即便到了北宋，道统传承的脉络也不十分明显，到了南宋儒家道统传承的谱系才日渐明晰。道统的建立实际上跟宋代缺乏“大一统”的政治整合能力息息相关。到了南宋之后，这种思路就更加走向极端，变成用夷夏的差异来转换“大一统”话题。道统把“大一统”话题一旦转换之后，“大一统”的本意基本上就被遮蔽掉了，这是从北宋到南宋特别明显的一个转变。

到了明代，想恢复“大一统”的正当性，但明代统治者也面临着同样的问题，那就是北边有元代残余势力的持续威胁，东北则兴起了满人贵族统治集团政权。其实明代整体的政治生态跟南北宋有相似的地方，那就是必须不断和北方少数族群进行拉锯式的对抗，所以明代在思想意识形态方面同样比较强调华夏族群的优越感，同时强化拥有道统的优越性，以补偿军事实力的缺失。“大一统”在帝王的思想脉络中也只能优先让位于夷夏的话题，而无法把疆域广大作为统治正当性的基础，因为宋明并不具备一统天下的现实条件。但是到清代以后，历史剧情却出现了一个重大反转，那就是清朝实际统治的疆域远超以往的大部分朝代。清朝皇帝为什么在思想领域里特别强调要回到汉代？就是因为清帝觉得在开疆拓土的规模和能力方面拥有类似汉武帝那样的底气，也不输任何其他朝代。这也导致清代思想所关注的话题发生了转移。这个转移的背景就是清帝不仅在疆域占有方面拥有了超越前代帝王的自信心，而且这种疆域扩展是建立在包容多民族共处一个空间的基础之上的，这也是清朝有别于前代的特点。一旦拥有这样的自信，清帝下一步必然就要开始收编宋明儒家所拥有的道统。因为清帝不能容忍在皇权之外还存在着一个相对独立的思想领域，只有把道统整合进“大一统”的框架之内，清帝才能完全克服道统背后的“夷夏之辨”所带来的身份认同压力。因为清朝皇帝毕竟以满人贵族身份入主大统，并不是明代汉人政权理所应当的继承者，他必须为自己政权的正当性寻求一个非“夷夏”对立的解释框架，从某种意义上说，汉代儒家的思想资源可以作为一个相对有利的工具加以利用。所以清帝创造了一个能够融合多元族群诉求的新型“大一统”思想逻辑。

因此，我们谈汉宋之争，如果只是在思想史内部进行讨论是没有太大意义的，或者说如果只是把汉宋转型当作一种思想史的“内部理路”，或者把清代思想史视为一种从宋明的“尊德性”向“道问学”的转移，那只不过仍停留在一种表层现象的描述而已，并没有抓住清代思想史转变的关键意义之所在。可是如果从清代特殊的政治环境下来理解汉宋之争的意义，那就完全是另一番景象。我认为，所谓汉宋之争应该被置于清朝皇帝建立其有别于以往朝代的正统性这个角度来加以理解。也就是说，清代思想出现了向汉代思想复归的迹象，这并非出于士人的自觉选择，而是清代皇帝有意规划的结果。清帝对属于意识形态领域的思想观念的变化有自己的一套整体规划，并不是一个思想史内部的转移所能解释。比如康熙时代还尊崇朱子学，到了雍正帝时期就开始隐隐意识到“尊朱”不利于满人贵族政权正统性的建立，因为朱熹极力主张夷夏之辨，反对金人对宋代疆土的侵犯，满人是女真人的后代，如果一味提倡尊朱，等于肯定朱熹对女真人的排斥和歧视，难以自圆其说。所以雍正帝开始反思宋明士人排斥夷狄所造成的后果，极力消除种族区隔的影响。乾隆帝开始直接质疑朱熹的言论，有意安排思想界鼓吹反向超越宋代，回到汉代，其实不仅出于思想本身的考虑，而是把汉宋之争当作一个政治问题加以处理，这也决定了清代思想史演变的大方向。清代思想向考据学的转变并非如梁启超所说是因为帝王屡兴文字狱，导致士人纷纷选择了比较安全的考据学方法，借此逃避政治的迫害，反而恰恰是皇权有意规划和设计的结果。汉代经学背后的依托就是“大一统”的政治逻辑，也是帝王建立其正统性的理论支柱，所以考据学背后的深层关怀就是如何实现“大一统”的“尊王”逻辑。

舒炜：您在书中也讨论什么叫“清朝的统治”。您采用的“大一统”概念其实是一个很好的框架，这本书探讨“大一统”观念的形成，一方面是应对清朝历史解释中强有力的既定框架。另一方面，是对中国传统政治史的挑战。您比较强调君主帝王的核心意义，政治史很容易变成君主制度或者官制制度史的研究，但这并不是研究所谓的帝王心术，帝王的考虑涉及道统、学统、政统方方面面更幽微的地方。清朝的几位君主能够贯穿学统、道统等各个方面，不是只单纯考虑治理逻辑的问题。

此外，就多民族统一这方面，您留了一个很大的线索，但没有着力阐述。这实际上构成“大一统”很重要的方面。一方面是如何构想“中国”的多元一体，另一方面就是科举，科举有很强的“大一统”的实践作用，包括您在书里特别提到在西南地区的科举和推行教养，这都是君主跟学者、士大夫共享一个观念和行动框架。我觉得您在这本书中关于教养的、关于君主的观点，都特别值得讲一下。关键好像您对史学界的通行观点有所不满有所批判，是吗？

杨念群：批判谈不上，但多注重帝王之学的研究也是近几年我特别主张和提倡的，因为帝王的重要性在古代文化基因里就已形成了，最早以周王为中心形成了一套礼仪等级秩序，这个等级体系在不同的时代有所变化，但一直没有发生根本动摇。我们讨论所有的问题不能像西方那样，因为西方后来经过民主制度改革之后，经历了一个权力再分配的过程，在这个体系之内，考虑更多的是资源如何被平等地合理配置的问题，而我们中国几千年都是以帝王为中心由上往下分配资源的，帝王承天受命跟老百姓发生联系，没有任何外在力量能够动摇这个核心，或者瓜分他的权力。不像西方有宗教，特别是基督教慢慢产生影响之后，就削弱和分割了世俗君主的权力，世俗君主必须通过竞争和博弈来与教宗划分资源。所以我们在中国谈所有的问题都必须要围绕帝王这个中心来考虑。

近几年我们有一个比较大的误区，好像看待什么问题都要自下往上才具有正当性，这种视角当然有一定的道理，因为我们原来太不注重基层运行的基本状况了。改革开放以后，国内史学出现了一个重大转向，就是社会史研究的兴起，纷纷主张从下往上观察历史动向，涌现出了许多出色的成果。但物极必反，又出现了一个新的问题，我们现在太强调底层社会和民众本身的意义了，我们围绕“社会”这个关键词所形成的概念解释都来自西方，比如市民社会和公共领域等概念，一旦挪用到中国大多水土不服，却变成了社会学研究的主题。因为中国本身没有市民阶级，公共领域就没有依托。西方市民阶级的崛起与资产阶级形成了对君主和贵族的抵抗格局密切相关，资产阶级通过划分和确立边界明确的固定空间比如咖啡馆等，建立起了反抗贵族的阵地，所以有人说资产阶级革命就是一场所谓咖啡馆革命，咖啡馆里面就形成了一个公共领域，由下往上攻击上去，终于推翻了贵族和君主的统治。其中宗教的作用也非常重要，基督教往往是城市地方自治组织的母胎，很多世俗意义上的市民自治和法律原则都是从基督教里面引申出来的。现在有一个普遍的误解，似乎文艺复兴运动的主题就是要回到古希腊罗马的人文传统，这其实多少把文艺复兴的思想来源给狭隘化了，其实中世纪的宗教思想和制度，同样是孕育近代文艺复兴的一个重要源头，包括现代个人主义和平等观念的兴起都与基督教思想密切相关。因为只有大家面对同一个上帝才能做到地位平等，由此才能生发出真正的平等观念，只有每一个个体都单独面对上帝才能获得自由，如果你不面对上帝，必然要面对世俗世界的某一群人或者某一个世俗单位，最后往往决定你命运的人只能是家长或者君主。现在社会史提倡研究老百姓的生活，研究底层组织，当然有它的正当性，但研究前提是建立在西方已经实现民主制度之后，人民已经无可置疑地具有重要性的基础之上，并以此作为参考坐标来反向观察中国历史，这常常容易造成一种时代错位的感觉。所以民众的重要性作为一种政治正确的口号没人会加以质疑，但在整个中国历史上，民众的地位始终得不到承认，也就自然缺乏研究其活动的确切理由。因为民众往往被淹没在整体等级制的脉络里面，即使偶有闪光也是昙花一现。在历史上，如果民众跟君主相比，君主的重要性肯定大于民众，因为历史记载就是以帝王为中心展开的，这是第一个我想要讨论的问题。

第二，如果是这样，它治理的方面就很重要了，也就是科举制。科举制是上下循环的体制，是把上层跟基层社会，包括城市与乡村打通的体制。我们没有什么基督教和教会分割权力，我们只能通过循环再分配权力的过程，使得上下权力打通，让民众的利益多多少少有机会得到相对合理的分配，同时为底层的相对自治保留一定的余地，科举制就是起的这个作用，所以我们原来对科举制的理解是错误的。以往总是从教育的角度把科举狭隘地理解为是一种考试制度，动不动就说八股文多么害人，科举制被妖魔化成完全是折磨人的腐朽制度。其实科举制除了考试之外还是一个政治制度，一个人在乡里考上秀才就有了一个特殊身份，在村里享受免赋税或劳役的待遇，在村里地位很高。但秀才出不了村，只能在村里搞搞教学和慈善事业，比如办私塾，修桥铺路，等等，或者当一个宗族族长，给老百姓做点事，如果你考中举人就有机会出村了，可以去当一个县令，考中进士就可以进入翰林院当中央官员。同时科举制又是一个循环体制，因为官僚的祖庙都在家乡，出于孝道的考虑，很多官员一旦退休就会回到家乡，这就形成一个良性循环，这是相对合理的制度。

舒炜：我感觉书中提到的一些概念都很有意思，包括“纪纲”这个词，“纪纲”给人感觉像宪法似的。这实际上可以结合您以前的专著《何处是“江南”？》来谈，皇帝怎样面对文人士大夫和学者、官僚，他们重新且共同来面对地方社会的时候，可以处于不同的逻辑，但背后还是有一些共同性，比如君主和士人的关系。您在《“天命”如何转移》中也提及这点。

杨念群：如果从这方面来看，可能《“天命”如何转移》里关注的问题跟我在《何处是“江南”？》那本书里阐述的观点有点相互衔接，我曾经有一个想法，就是把帝王带回到中国古代知识系统的研究里面，带回到士大夫研究里面来。有一阵子，学界研究帝王和士大夫的关系，往往把他们看成是二元对立的，强调“以道抗势”和道统与政统之争。一方面我认为清朝帝王把道统收编到治统中，变成治道合一的全能权力中心，另一方面这个收编的过程非常复杂，在这个过程中，我不把帝王仅仅看作权力主体，他还是思想主体，这是我近几年要往前推进的一个研究方向。我们原来有误解，帝王好像只是依靠绝对权力攫取收编士人的思想，只会偷知识分子的东西，没有自己独特的思想体系。实际上帝王在整体的政治运转过程中，已经形成了一套非常自觉的思想框架和知识体系，这套思想体系甚至在政治层面上比士人的道统更加实用，不能说清帝就是简单把以往的儒家资源拿来就用，而是经过改造后输入了自己的独特见解，才最终成为整个帝王意识形态构架中的重要组成部分。以往我们对清帝独到的思想意识和知识体系关注不够，仅仅停留在表面，似乎只要靠耍弄权术，就能把知识分子治得服服帖帖的，这个逻辑某种意义上是有一定道理的，但如果停留在这一点，就太低估帝王的能力和他本身作为思想主体性而不仅仅是政治主体性的重要性。所以我想从这个角度建立起一个比较新颖的诠释框架。

还有官僚阶层的教养问题，同样形成了一套比较自洽的逻辑体系。官僚首先应该拥有一套依靠道德训练而形成的自我控制技术，一旦进入官僚系统，通过这个技术就能够转换成基层治理的方式。如果从中国历史上看，为什么儒家作为一种统治思想会脱颖而出？正因为儒家的理想是想让每个人都拥有自我教养的能力，这样一来王朝的治理成本就会大大降低。最后就变成了我不用人管，自己就好像形成了一套自我约束的机制。当时我看诺思（Douglass C.North）的制度经济学理论，就发现他也注意到了如何通过一种软性的东西对社会进行控制，进而降低治理成本这个问题。如果用法家去主导政治就比较难办，因为法家的设定就是把每个人都当成监控对象，用高成本的手段去控制人的一举一动，建立各种严密的制度约束机制，而儒家则主张慢慢去掉这些监控制度的脚手架，让每个人的内心去遵从某种道德规条的约束。

舒炜：我感觉“大一统”完全可以理出很多层次，关于春秋“大一统”学说本身，以及不同君主、学者，各种不同的正统、纪纲这些问题，甚至科举制度。特别期待您能写一部更大范围的类似“大一统”的观念史。这本书您主要勾勒了清朝在这方面的几个线索。在此之外，是否有写作上进一步扩展的可能性？

杨念群：难度比较大，因为我只是提出一个大的框架和解释，至于“大一统”这个词，我是想把它动态化，我一直强调要挖掘思想的行动逻辑，而不要把思想仅仅看作若干概念本身之间的相互衔接，对于这点只是我初步做了一下尝试。我更多考虑的是如何更有效地应对西方社会科学的挑战。改革开放以后，我们大量引入西方理论，而且意图把它们本土化，但我们所有本土化的努力大多不很成功。

我个人有一个想法，当然并不是凭我一己之力，而是大家集中力量重新梳理中国古代典籍中的概念，然后把它激活。除了“大一统”“正统”，还有“文质之辨”“夷夏之辨”“天命”等，这些核心概念都需要重新梳理，这些概念本身就存在于典籍之中，经常被古人使用，我们不要把它们当作仅仅是经典中没有生命力的陈旧词汇，而是需要通过重新解释，让它们焕发出生机。当然对这些概念的解释并不意味着固步自封在原有传统脉络中。当代学者受到现代社会科学的训练，不可能完全按传统的解释对待这些概念。我们需要在所谓全球化的背景下重新回归古典文献，去理解当事人使用这些概念的历史语境以及行动逻辑，而不是一味盲目套用西方概念去解释中国传统。其实只要套用西方概念，你就没有办法脱离西方背景来观察，结果难免还是陷入削足适履的境地。比如很多人都说中国发生了早期近代的现象，可是“近代”本身就是西方的说法。沟口雄三先生曾经说过要赤手空拳进入历史，说中国有一个独特的近代，包括日本也有自身的近代逻辑，结果最后还是落入西方设置的圈套。为什么我们不能暂时先把近代的逻辑抛开？因为中国历史有自身的演变脉络，并不是古代和近代之间如何界定的问题，比如我们要谈正统“大一统”、文质之辨这些概念，就要按照它们自身再循环的逻辑去加以认识。不必用西方定义过的“近代”来描述中国的传统观念，我们必须承认中国历史就是循环论，我们探讨的就是这个循环的历史逻辑，同时不要把循环论妖魔化。我个人认为，中国历史一直在循环，包括现在也在历史的许多观念中循环不已，那何必非得用进化的思维去看待呢？而且循环论的逻辑并不一定是倒退的，在不同的历史语境下，循环的逻辑往往有一个螺旋式的上升过程，其中也蕴含着不断自我更新的观念。

“大一统”其实与很多中国古代的历史概念能够建立一种互动的联系，比如“大一统”和正统的关系就很密切，与文质之辨、夷夏之辨，以及各种经学和理学思想的讨论都能形成对话关系，只要激活这种复杂的关系，就有可能重建中国思想的观念体系。

舒炜：这点特别重要，可以作为咱们的总结。这本书确实是念群教授真正的抱负，希望以此重新激活中国历史脉络，甚至重新记录政治思想很多的词语或者观念。当然舶来的概念肯定有一定作用，但更重要的还是需要用自己的话语来重新言说，这是这部书尝试做出的一个重大努力。最后请念群教授做个总结。

杨念群：我有两点比较感慨。第一，其实我们这些当代学人大多都受到社会科学比较大的影响，如何找到自身的立足点就变得很重要。我们在研究过程中，都难免引用一些西方优秀思想家的作品，同时我们又要想办法尽量淡化这些思想对我们研究的过度支配作用，只是把他们当作研究的背景和资源。我曾经用一个比喻来形容社会科学方法与历史研究的关系，历史研究就像盖房子一定要搭一个脚手架，目前这个脚手架根本没有办法靠自己来搭，只能靠西方的社会科学理论。但是这个房子一旦搭起来之后，就必须拆掉脚手架。我们现在做研究总是在完成论著的同时，行文中到处留下西学的痕迹，自己的观点反而无法看清。就像盖完一栋房子，脚手架却没被拆除，好像永远都摆在那儿，到最后反而看不清楚房子本身了。因为你只看到了脚手架，而脚手架只是你的工具。你把脚手架拆掉之后要再去看房子，哪怕轮廓还不那么清晰。这样的文章才能算是见识通透。这是我想要说的，在处理现代社会科学方法和我们自身历史关系的时候，应该采取的基本态度。第二，通过这本书也是想建立起一个我们对于清史研究新的认识。清朝的统治难度是非常大的，因为清朝始终是一个多民族多语种的共同体，要研究透清朝的特性必须掌握多种语言。现在我们清史研究所要求学生必须经过多语种的训练。中国的中古研究是有优势的，中古的材料很少，有前辈学者打下了深厚的基础，所以中古史的阐释框架和理论解释力还是非常强的。相对来说清史研究的解释力偏弱，就是因为清代一方面离现代较近，同时清代又是一个复杂的多民族共同体结构。对清朝的认识必须有别于以往朝代，所以我们要建立起一个新的解释框架就会感到异常困难。我希望通过这本书的写作，能够使得“大一统”概念跟清朝历史特性之间建立起更加密切的关系。如果这本书能够对更加深入地理解清朝统治性质有所帮助，那我会感到特别欣慰。