甘会斌｜人间已无格尔茨

《文化的阐释》，[美]克利福德·格尔茨著，甘会斌、杨德睿译，译林出版社2025年1月出版，606页，108.00元

翻译理论家劳伦斯·韦努蒂认为译者遭受了不公平的待遇，译者身份应该与著者身份平起平坐。这个译者乌托邦简直令人“虽不能至，心向往之”，在那里，我，格尔茨的中文译者，站在巨人肩上的侏儒，就可以跳到地上，像孙行者那样迎风胀大，成为跟巨人并肩而立的另一巨人。这场景……这个可能世界之一……真的就更公平吗？世界上只有一个格尔茨，格尔茨的法身、本尊，在中国土地上却有众多的格尔茨译者，格尔茨的应身、化身，但凡我等诸人各得法身本尊的一成法力，中国人类学界就不必去瘠薄的学科历史中挖呀挖呀挖呀挖了。

我不需要这种虚假的译者-著者平等。我很庆幸，借着《文化的阐释》这部巨著，我能真正站上一位真正巨人的肩上，随着他的目光洞察这个多重世界的多重意义；我能钻进他的腹中，让他借我之口用中文腹语。也许韦努蒂会说我是中了著者意识形态的毒，但我确实更喜欢隐身，希望读者在阅读时以为就是格尔茨在说汉语，忘了译者的存在；除了不得不加的少许译注外，我希望抹掉译者存在的一切痕迹，虽然这多半也是自欺欺人。如果说某种程度上我赞同译文应该保持适度的异质性而非完全归化的主张，那也是因为译文被假扮成一个美国人在说汉语，讲述异域的故事。用本·安德森的话来说，讲故事的人、故事和听众不是浑然一体的，而是存在裂隙的。

我希望——大概是奢望——多少展现出格尔茨的文风，让我们找到阅读格尔茨的快乐。过去我们或许太过尊重格尔茨的人类学家—学者身份，总想把他框限在几个僵死的概念和命题中，从行文中去寻索严格的定义和论证。但格尔茨是一位想当作家的人类学家，他称自己的作品为essay，虽被我译成“散论”，以与“专论”（treatise）相对，但显然也含有“散文、随笔”的意思，融入了更多的修辞性、文体性，从而更加灵动、鲜活。摩洛哥偷羊的故事、巴厘岛葬礼争端的故事，还有他因观看斗鸡而被巴厘人接纳的戏剧性故事，不仅寥寥数笔就勾勒出一众鲜明的人物形象（包括他带点自嘲的自画像），字里行间还往往流淌着淡淡的幽默和悲天悯人的博大胸怀。对异文化和研究对象的尊重和理解，在格尔茨那里不是一句教条的口号或装模作样的屈尊俯就，而是渗透在文字的肌理里，笼罩全篇、全书。在叙事的精到与事、理、情的交融上，我不知道有别的哪位社会科学家达到了格尔茨的境界。

克利福德·格尔茨（Clifford Geertz）

因此格尔茨是美文家，是把文学性/艺术性同科学性完美结合的大师。他不是文思如泉涌、下笔如有神的那类才子，也不是胸中有点墨、吐属无风雅的那类学究。他叙述，但叙述中已隐隐暗含了他的价值判断和事实论断；他论证，但论证不是从貌似硬邦邦的原材料中冷冰冰地推理出来的，而是一种带着想象力和广阔视野的思维跃迁，并出之以机智的隽语。他一语未了，往往立即加以限定、补充、转折或闲笔宕开，辞藻华丽，也常常不避俚语，山重水复，意象迭出，让人目不暇给。这也正是讨厌“黑话”、并不晦涩的格尔茨读起来令人费解的地方：你稍一走神，就会迷向，不知身在何地，何以至此，也不知前路何方。或者，你完全跟着格尔茨亦步亦趋，如入宝山，手舞足蹈，回过神来一想，却发现似乎两手空空。格尔茨的这种文风，源于他的“书写的距离”：他清楚地意识到自己是在书写，是在创作，是在“建构”——他自称是个“建构主义者”——文化意义的拼图，而不是在“再现”一种既定的现实。因此显现在他眼前的，不只是透明文字背后的不透明实在，还有不透明的文字本身。他在同文字嬉戏。这要求于我们读者的，大概是一种“阅读的距离”：释放我们的直观和想象力，保持对这样的文字游戏的敏感，让我们的自由性灵奔行于纸面、现实和思维世界之间。

如果上面的话也算是为格尔茨树碑立传的话，人们可能会想起弗洛伊德说过的一句话：“传记作者都以特定方式过度依恋他们笔下的主人公。”也许有一点吧，但这既是基于个人性情上的吸引，也是基于长期阅读而做出的理性选择。章学诚说过：“学者不可无宗主，而必不可有门户。”国内的社会科学理论教育有两种倾向，一是搞折中，认为每个理论流派都有各自的缺陷，若要“全面”解释问题，就要“综合”各家所长，这直接导致“学无宗主”的弊端，偏偏还有作为利益共同体的门户的林立；二是趋新潮，以为“前沿的”（后现代、后人类、多物种等等）就是最好的，而不管当下的前沿如何从过去的前沿发展而来，更意识不到著名社会学家安德鲁·阿伯特所说的抽象理论典范上的“循环出现”。我也是这两种倾向的受害者（也许现在体内还有遗毒），曾经讨论问题不扯上现代性、全球化、福柯、哈贝马斯等就张不开嘴，甚至一度赞同格尔茨从前的学生、福柯的美国代理人保罗·拉比诺对格尔茨的批评，说他没有跟上后现代主义的时代潮流，抱残守缺，自甘落伍。在翻译《烛幽之光》和《斯人斯世》的时候，我还不是格尔茨主义者，他只是我想要加以“折中”的有点过时的流派之一；随着我对那些先锋学派的极端主义、对各种客观主义的科学观和认识论的日趋浓厚的怀疑，对生活世界各层面的意义阐释的同样日渐浓厚的兴趣，格尔茨的文化阐释的稳健和卓见就越发深得我心。到译完《文化的阐释》、着手别书的汉译时，我顿觉非格尔茨文字的淡乎寡味，并欣喜地意识到，我的学术宗主在哪里了。

格尔茨的“浓描”观念提出和流行半个世纪了，然而放眼当前学界，比比皆是误把资料汇编当“浓描”的研究作品，那描写实在“淡”得味同嚼蜡。假如望文生义，“浓描”的概念的确容易让人想成是资料堆砌或细节翔实之类做派，但这样毫无新意的粗浅想法，用得着劳烦格尔茨借用赖尔的一个新词来表达吗？原来通译的“深描”，倒似乎可以避免这一误解，却引向另一个更大的误会：它引向对“深层（结构）”的不自觉联想，而那是格尔茨批之不遗余力的列维-斯特劳斯式唯理智论的核心假说。没有比在格尔茨的文字间投下列维-斯特劳斯的阴影更荒谬的了。再者，“浓描”的“浓”是指意义的浓厚、稠密，不在资料的多寡，这在赖尔的眨眼例子里已经非常清楚，当格尔茨感叹他截头去尾的一段田野笔记多么“浓厚”的时候更是点明了主旨：文化符号被置于由别的文化符号所构成的语境平面上，在这样的关联中突显出特别的意义，而别具匠心的意义阐释往往源于阐释者的别具一格的语境选择和构造，就像格尔茨把巴厘的日历、人名和行为联系起来所例示的那样。这里没有任何“隐藏”在符号“背后”或“下面”的“深层意义”问题。格尔茨曾调侃说，库恩的“范式”概念被用得那么五花八门，也许库恩希望自己从来不曾创造过它；“浓描”——更有趣的可能是风靡中土的“内卷”——概念被这样扭曲变形，格尔茨大概也希望它沉睡在赖尔的哲学著作里独善其身吧。

误解想必与流行如影随形，也是大师们及其复杂微妙思想的宿命。一部翻译史可能也是一部误解史。如果说翻译是两种语言体系、从而也是文化体系之间的碰撞和沟通，那翻译本身也是一种“文化的阐释”，也免不了“阐释的（无尽）循环”——先是掺杂了较多误解的部分理解，这部分理解转过来帮助我们澄清了一些误解而得到更多理解，如此循环下去，但是既然文本不可能最终确定意义，那译本也不可能最终确定。经典作品总是值得也需要在某些时候重译的，不过能否实现，却取决于很多社会、经济和文化因素。格尔茨很幸运，“人文与社会译丛”的主编刘东先生和译林出版社有眼光和魄力推动《文化的阐释》的重译工作。至于他们选择译者的眼光好不好，会不会带给格尔茨新的不幸，就非我敢在此断言的了。好在蒙同样热爱格尔茨的杨德睿老师不弃，以我望尘莫及的深厚学养助译难度甚大的宗教人类学和认知人类学数章，给予这个译本莫大的加持。常说翻译“吃力不讨好”，要讨什么好呢？翻译过程中译者可以和作者抵足笔谈，心通神契，不用向良师交学费，末了尚有一笔稿费：这还不够好吗？又要讨好谁呢？讨好学术评价机器吗？偶尔为之尚可，学者总不能终其一生都这样摧眉折腰吧。讨好读者吗？读者是作品的潜在知音，知音岂是媚事而得的。深心中我倒愿意讨好作者（我听到了韦努蒂的叹息），可惜人间已无格尔茨，这部书只能向天堂里的他遥遥致敬了。